故当若节丧之为政，而不可不察此者也。
同时，他又把三纲之道等同孔子所说的君君、臣臣、父父、子子。即便朱熹、吕祖谦、真德秀、吴澄、宋濂、丘濬、湛若水等许多认同狭义三纲概念的人，也同时把本义作为狭义的宗旨，经常自觉或不自觉地从本义使用三纲一词。
（3）《仪礼经传通解》卷5、卷9。包括朱熹等许多学者在内，都不断地或更多地从本义而不是狭义出发来使用三纲一词。几乎所有人都认为，所谓三纲就是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。[33] 卷97为朱子引其父朱松奏言。[32]《文集》三纲主要出现于书、奏、箴、序、记、铭之中。
（4）朱子注《周子通书》三纲正、九畴叙一段，后人纳入《近思录》等书中，影响甚广，见于叶采、茅星来、江永等所编各种《近思录》注解本。《诗》云：亹亹文王，纲纪四方。这里，蒙先生明确表示自己不使用‘内在超越（牟宗三）的说法，而是强调其‘自我超越，并谈了内在超越所存在的几个问题：其一是语言表述上的问题，这应该就是指的上文谈到过的内在超越导致逻辑上的问题。
[42] 蒙培元：《中国哲学中的情感理性》，《哲学动态》2008年第3期，第19–24页。其二是‘实体论的问题，即内在超越属于西方式的实体论，亦即以建立世界的最后实体为目的，所解决的是对象世界的问题，而不是中国哲学的心灵境界问题。情感是最原始、最基本的，同时又是最形而上的，它是可以上下其说的。即以西方而论，宗教改革之前与之后的God其实并非同一个超越者。
但毫无疑问，敬畏（awe）是一种尤其重要的情感。[21] 蒙培元：《从心灵问题看中西哲学的区别》，《学术月刊》1994年第10期，第7–11页。
至于超越的方式，中国哲学强调的是陶冶性情、培养道德情感以及生命体验和直觉，这在提升境界方面自有其价值。蒙先生不仅反思了内在超越与情感超越在发展认识论与科学方面存在的问题，还通过与西方哲学与宗教的比较而涉及了外在神圣超越（the external sacred transcendence）的问题。……中国传统哲学发展了人的内在主体性……这也是一种自我超越（或内在超越）……中国传统哲学没有发展出外在的主体性，特别是缺乏理论理性的精神和兴趣，而这一点正是现代化所必须的。再就中国而论，现代性的神圣超越者必定既不是殷墟卜辞的帝，也不是西周时代的天，更绝不是秦汉以来纷纷扰扰的众神。
[20] 其二，反之，薛瑄等人的经验论在否定内在超越的同时也存在着另外一个问题，即在否定其（心）形而上的超越的存在意义的同时，也解构了超越本身。中国传统哲学更多地与美学、伦理学等人文科学相联系……在发展科学技术和建设民主政治方面，则有不可避免的局限性……它可以容纳科学民主，但不能开出科学民主。在这样的思想潮流背景下，蒙先生也坚持中国哲学的超越性。另见：《心灵与境界——朱熹哲学再探讨》，《中国社会科学院研究生院学报》1993年第1期，第12–19页。
[13] 蒙培元：《主体思维》，蒙培元主编《中国传统哲学思维方式》第一章，杭州：浙江人民出版社1993年版，第5页。[42] 简而言之，由于情感是人的基本的存在方式，因此，往下说，形而下的情感就是通常所说的情感亦即感性情感
神圣超越 超越（transcendence）问题是哲学界的一个重大问题，而内在超越（immanent transcendence）则是中国哲学界的一个热点问题。综括全文，蒙培元先生情感儒学的超越观念不同于牟宗三先生的内在超越观念，在于它是主体心灵境界的自我超越，即并不是存有论的超越观，而是境界论的超越观。
参见黄玉顺等主编：《情与理：情感儒学与新理学研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，北京：中央文献出版社2008年版。[56] 海德格尔：《存在与时间》，第16页。[62]《十三经注疏·论语注疏·季氏》，北京：中华书局1980年影印版。当然，蒙先生第一次提道情感哲学是在《论理学范畴乐及其发展》（《浙江学刊》1987年第4期，第34–41页），但只是偶然提及。与此相联系的是，中国哲学虽不是宗教哲学，但又有一种宗教精神，这就是在超越中实现天人合一的境界。[33] 蒙培元：《从心灵问题看中西哲学的区别》，《学术月刊》1994年第10期，第7–11页。
[31] 牟宗三：《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》，见《牟宗三新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第472－473页。[49] 蒙培元：《论中国哲学主体思维》，《哲学研究》1991年第3期，第50–60页。
[10] 蒙先生还提到，当代新儒家的‘内在超越的理论虽然是从康德的说法而来，但是就中国哲学自身的发展而言，袁家骅早在二十年代就已经提出了[11]，并引证袁家骅的说法内在的超越的[12]。[58] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，成都：四川人民出版社2017年，第63–72页。
当然，这种本源之情毕竟还是要显现为情感。儒家的心本体论哲学，以道德心为本体心，但这不是从实体意义上说的，它既不是观念实体，也不是精神实体。
所以，蒙先生说：这里所说的自我超越，包括外在超越，不只是当代新儒家所说的‘内在超越。然而这样一来，最根本的问题是：不论内在超越还是情感超越，单凭主体的自我超越，必然导致超越者的神圣性的丧失。此说从20世纪80年代开始在中国大陆流行起来。中国哲学有敬畏天命的思想，有报本的思想。
[3] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第30–31页。蒙先生还在其专著《人与自然》里专列了一章儒家生态观中的宗教问题，提出儒学是自然宗教[69] 孔子所说的大人和圣人是同一个意思，即何晏注：大人，即圣人。
境界是情感的境界，情感是心灵的情感，心灵是主体的心灵。他说： 儒家的内圣之学强调内在超越，也就是道德本体的自我直觉、自我实现，并由此开出外王之学。
[12] 袁家骅：《唯情哲学》，上海泰东图书局1924年版，第16页。[65] 蒙培元：《天人合一论对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期，第4–7页。
海德格尔曾批评康德的主体性哲学，指出：在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。牟宗三先生有‘心可以上下其说的说法，在我看来，情也可以如此说。总之，中国的心灵哲学是一种自我超越或内在超越的哲学，它在解决人类精神生活、提高精神境界方面，具有永久的价值和意义[16]。
[21] 蒙培元：《从心灵问题看中西哲学的区别》，《学术月刊》1994年第10期，第7–11页。[5] 蒙培元：《中国心性论》，台北：台湾学生书局1990年4月版，第27页。
……既然如此，那么‘情难道就不能上下其说吗？有各种各样的情感，有低层次的，有高层次的。而当他讲理性情感的时候，这个情感概念涵盖了情感与理性，因为理性仅仅是形而上的（此指实践理性而非理论理性），而情感则是涵盖形而上与形而下的。
显然，蒙先生是以境界论来批评实体论：超越不是一个实体化的超越者，不论它是外在的还是内在的。这就表明，对于他这个人来说，神圣超越者的存在是由敬畏的情感给出的。
